Review : 책(논픽션)

집수리의 기본 중의 기본이다 싶은 것들을 모은 책이지만, 사실 회사에서 어지간한 수리를 하고 다니는 내게도 참고가 될 부분이 꽤 많았던…

증조할머니는 집에서 돌아가셨다. 노환이었고, 당시로서는 장수하셨다는 말을 들을만한 연세였다. 그 무렵까지만 해도 단지 안에서 상이 나면, 단지 구석에 아저씨들이 족구를…

일하는 엄마의 아이로 태어났으니 애착육아니, 하루 세시간은 엄마와 놀아야 한다거나, 세 돌 까지는 어린이집에 가지 말고 엄마와 24시간 밀착해야 아이가…

이제와서 다시 피아노를 시작할 예정은 없지만, 아무래도 바이올린은 다시 좀 배우고 싶은데. 집 근처 마트 문화센터 바이올린 강좌는 폐강이고 곧…

……구몬을 밀리고 있다. 정확히는 지난 달, 인공수정을 시도했다가 겨우 흐릿하게 두 줄이 보였던 날 무리해서 짐을 나르다가 그만 대출혈을 일으켜…

김근태 고문은 1985년 9월 민청련 사건으로 구속된 후 저 유명한 남영동 대공분실에서 22일동안, 고문기술자인 이근안에게 혹독한 고문을 당한다. 이 이야기는…

오늘 상황이 안 좋아도 내일이 있다고 생각하던 일본 쇼와 말의 호황은 버블경제의 붕괴와 함께 사라졌다. “그로부터 25년동안은 전후의 풍요로운 사회가…

102쪽 “우리는 이러한 필기류 저작들이 유가적 이념을 결코 완전히 벗어날 수 없었던 사대부 남성들에 의해 씌어졌다는 점, 그 저자들은 정(正)·상(常)에서 벗어난 변(變)·괴(怪)에 대해 관심을 기울이되 이를 자신들의 성적·계급적 입장과 이념에 따라 선별하고 재해석하고 있다는 점을 미리 기억해둘 필요가 있다.” 103~106쪽 조선 전기 필기류 저작 : 1. 조상의 신령이 거의 등장하지 않는다. (17세기 이후 필기, 야담류에는 빈번하게 출현) : 물론 조선 전기의 필기에도 제사의 대상이 될 만한 신령한 귀신이 일부 등장(손순효의 꿈에 나타난 정몽주의 신령, 묘 이장 감독관 꿈에 나타난 현덕왕후의 신령) 하지만 조선 후기의 귀신 이야기에서 주역을 이루는 직계 조상이나 근친의 귀신은 이 시기 필기에 거의 등장하지 않는다. 2. 귀신은 죽음을 환기시키는 불길하고 두려운 존재(고모 귀신, 유계랑 귀신, 설공찬전의 누이 귀신) 3. 인간의 형상과 성격을 지닌 귀신보다는 기괴한 사물로서의 성격을 지닌 물괴, 요물, 도깨비 등이 등장. : 인간과 소통하기를 원하고 인륜질서에 포섭될 수 있는 인귀로기보다는 인륜질서 바깥에 존재하는 귀물 4. 민간신앙과 관련, 민중이나 사대부 부녀자들에게 신앙의 대상으로 여겨짐 : 사대부 필기 저자들은 인륜질서를 위태롭게 만드는 불온한 것으로 여겨 사회에서 축출하려 함. 퇴치와 회피의 대상->유가적 귀신 관념 뿐 아니라 민중과 사대부 부녀자들 사이에서 전승되어 왔던 더 오래되고 뿌리깊은 무속적·주술적 귀신 관념 또한 중층적으로 반영 104쪽 주석 “조선 전기 필기에는 거의 등장하지 않던 조상의 신령은 『어우야담』이후부터 대거 출몰하기 시작한다. 『어우야담』에는 약 52화 내외의 귀신 이야기가 수록되어 있는데, 그 가운데 12화 정도가 조상이나 위인의 신령의 출몰과 관련된 이야기이다(23%) 그런데 이 비율은 조선 후기로 갈수록 더욱 높아진다. 『천예록』의 경우 34화의 귀신 이야기 가운데 16화(47%)가, 『기문총화』의 경우 40화의 귀신 이야기 가운데 24화(60%)정도가 조상이나 위인의 신령이 출몰하는 이야기이다. 이러한 신령은 인륜질서의 수호자이자 제사의 합당한 대상으로 여겨진 귀신인데, 이 신령의 대부분을 차지하는 것은 역시 조령이다.” 108쪽 “성리학적 귀신론은 그와 같은 귀신의 존재 가능성을 논리적으로 인정하지 않기 떄문이다. 그럼에도 성현 같은 조선 전기 사대부들이 그와 같은 민간신앙을 부분적으로 허용했던 것은 그것이 유교적 예치라는 통치이념을 실현하는 데 해롭지 않을 뿐 아니라 나아가 지배체제를 안정화하는 데 어느 정도 유용하다는 사실을 인식했기 때문일 것이다.” 108쪽 “마을공동체 단위의 성황신 신앙이나 가족 단위의 가신 신앙 등 일부 민간신앙을 허용해주고 이를 국가적 사전체계 속에 하위 포섭하는 것, 그리고 이러한 사전체계 속에 잘 포섭되지 않는 민간신앙은 음사로 규정하여 철폐하는 것은 조선조 전반에 걸쳐 일관되게 추진된 유교화 기획의 일환이었다고 할 수 있다”(예치를 통치 이념으로 내세웠던 명대 : 홍무자는 여제(厲祭)를 시행하여 국가 권력 바깥에 존재했던 다양한 민간 귀신들 뿐 아니라 국가의 폭력에 희생된 여귀들도 국가의 사전체계 속에 편입하여 위계화 시도) (괄호 내용은 이욱, 「조선시대 국가 사전과 여제」, 『종교연구』 19(한국 종교학회, 2000) 참조) 108~109쪽 “지배층의 기획이 겨냥하고 있는 대상. 곧 다양한 귀신/기물들의 실재와 권능에 대한 믿음 자체는 민중들 사이에서 오랫동안 전승되어온 무속적·주술적 귀신 관념에 뿌리 두고 있는 것이라고 할 수 있다. 사실 『용재총화』나 『용천담적기』 같은 조선 전기 필기에는 강직한 사대부가 민중들을 미혹시키던 요망한 귀신들을 내쫓는다는 축귀담이 많이 수록되어 있지만, 어떤 점에선 축귀담은 그와 같은 귀신의 실재를 인정한 바탕 위에서야 생성 가능한 이야기라고도 볼 수 있다. 즉 축귀담은 민중을 미혹하는 요망한 귀신들을 혹세무민을 위해 날조된 조작이나 무지몽매에 의한 오인된 허상으로 보기보다, 강한 기와 올바른 도덕으로만 굴복시키고 퇴치할 수 있는 실재하는 대상으로 보고 있다는 것이다.” 109~110쪽 (조선 전기의) “비록 근친일지라도 이미 죽어서 귀신이 된 존재가 현세에 출몰하는 것은 불길한 조짐이며 그러한 귀신과 접촉하는 것은 죽음이나 질병, 재앙의 빌미가 된다고 여기는 관념은, 유명세계조차 유교적 도덕과 인륜질서가 연장된 세계로 상상했던 조선 후기의 그것과는 매우 다른, 더 오래되고 원초적인 귀신 관념을 보여 주는 것이라 판단된다.” 110~111쪽 “무엇보다 우선 주목해보아야 할 것은 원귀 혹은 여귀로 분류될 수 있을 만한 귀신들에 관한 이야기일 것이다. 원귀 혹은 여귀는 제대로 된 죽음을 맞지 못한, 그래서 제대로 된 상징적 죽음을 맞기까지 계속 강박적으로 같은 자리로 되돌아오는 ‘산 죽음(undead)’같은 존재라고 할 수 있다. 그것은 개인이나 집단에 의해 살해당한 희생자의 원혼이며 그로 인한 원한과 분노를 살아 있는 사람들에게 미치는 귀신으로서, 애초 그 존재 자체가 이미 사회적 갈등과 모순의 산물이라고 할 수 있을 것이다.” “사회적 적대” 111쪽 조선 전기의 필기에 나오는 원귀, 여귀 : 용재총화에서 기유에게 나타난 유계량 귀신, 안생에게 나타난 여비(女婢)의 귀신, 홍재상에게 나타난 여승의 뱀 화신, 용천담적기에서 자신의 복위에 반대하던 유순정을 죽음에 이르게 한 현덕왕후의 신령 113쪽 “현실에서는 명분을 독점한 정치적 승자들에 의해 패자들의 억울함이나 분노가 철저히 부정당하지만, 귀신 이야기의 시계에서는 그것에 다름의 일정한 존재 근거가 부여된다”…

327쪽 “고전 소설에서 자살은 당사자의 갈등이 최고조에 달하고 진퇴양난의 기로에 놓였을 때 취하는 최종적 선택이자 자기 표현의 수단” 327~328쪽 “자살은 삶의 의미 상실에 대한 파국의 선언이자 위기에 대한 무방비한 대처 방식이자 좌절의 표현” “전체 고소설 작품 중에서 여성 인물이 경험하는 ‘위기’인식의 기회와 비중이 높게 채택된 것은 주목할 만 하다.” 328쪽 “고전 소설에 설정된 자살의 경위는 인물의 심리적 불안이나 내적 성향에 기인한 것이 아니라 생명을 위협하는 위급한 현실, 사회적 생존을 위협하는 윤리와 이념을 전제로 선택되는 사회적 요소로서의 의미를 지닌다” 328쪽 “여성 인물의 경우는 상당수의 자살 기도가 ‘자살 형식의 타살’로 나타난다. 여기서 자살 기도자의 절대 다수가 ‘여성’이라는 것은 ‘자살’이라는 ‘극단의 상상력’에 대한 해명이 ‘성적 정체성’을 중심으로 이루어져야 할 필요성을 환기시킨다.” 329~330쪽 “고소설 작품 중에서 작중 인물의 자살이 설정된 작품은 대상으로 삼은 총 855편 가운데 112편으로 전체의 13%를 차지하며 자살하는 인물의 수는 147명, 자살 횟수는 156회이다. 이 중 여성 인물의 자살이 제시된 것은 총 103편이며, 자살을 기도하는 여성 인물은 128평이고, 그 횟수는 141회이다. 남성 인물의 자살 기도가 제시된 것은 총 16편이며, 자살자 수는 19명이고 횟수도 동일하다. 작품에서 자살을 시도하지는 않고 자살 충동만을 표현한 것은 4편이다(김이양문록의 소아, 이윤구전의 최부인, 장한절효기의 한씨, 유충열전의 유심). 이밖에 작중 인물이 위기를 모기하기 위해 자결한 형상을 꾸민 경우가 6편 있는데 모두 여성 인물들이 훼절 위기를 모면하기 위해서라는 공통점을 지닌다.(서해무룡기의 최소저, 완월희맹연의 여씨와 시비 채월, 월영낭자전의 월영, 유씨삼대록의 양부인, 정비전의 정소저, 하씨선행후대록의 여부인). 그 외 타인을 속이기 위해서 자살을 현실로 설정하여 기롱하는 경우가 1편(오유란전)있다. ” 332쪽 최기숙 표 여성 인물이 자살을 시도하는 원인을 내용에 따라 분석 분류 세부분류 작품명 위기모면형 자살53% 생명위협13회 9% 강릉추월, 구래공전, 두홍전, 양현문직절기, 옥린몽(2인). 옥소기연, 유선쌍학록, 이씨세대록(2회), 최한경전(2인), 하씨선행후대록 훼절위기40회 29% 귀영전, 명주기봉, 반씨전, 보심록, 부장양문열효록(2), 서주연의, 서해무릉기, 설소저전, 소씨명행록(2명), 숙녀지기, 쌍선봉효록(2) 양씨전, 여동선전, 오선기봉(2) 옥난기연(2회), 완월희맹연, 월봉기(2회, 1회는 3인), 유승상전, 유화기연(2인), 윤선옥전, 의열비충효록, 이린전, 이씨세대록, 재생연전, 주봉전, 창란호연록(2), 팔장사전(2인), 현씨양옹쌍린기, 화장선행록 강제혼21회 15% 계월선전(2인), 권익중전, 난학몽, 부장양문열효록, 삼사명행록, 삼한습유(2), 양추밀전, 왕십붕전(2), 유생대전, 유문성전, 유승상전(2회, 1회는 3인), 위씨절행록, 장학사전, 재행연전, 최척전 비관형 자살26% 가족의 상실10회 7% 강상월, 금강취유기, 김인향전, 김희경전, 유충열전(2인), 이윤구전, 장화홍련전, 주봉전, 숙녀지기 부부불화3회 2%…

559쪽 주석 “윤주필은 이계적 존재물의 종류를 ①신령, ②귓것, ③도깨비(이물), ④신선 등으로 구분했다. 윤주필(1997), 163~171편” 559~560쪽 “성현(1439~1504)의 「용재총화」는 다른 필기서에 비해 서사적 내용이 많이 수록되어 있는데, 전체 10권 중에서 귀신·요괴와 관련된 내용은 주로 권 3, 4, 5에 있으며 300여 항목 중에 8항목 정도가 귀신·요괴 이야기에 해당된다.” 560쪽 “이 중에는 안생 이야기(권4)처럼 소설적 수준에 가까운 이야기도 있지만 대부분은 설화적 지괴에 속한다.“ 홍재상과 여숭(권5), 귀신들린 여종(권3), 고모 귀신(권4) ”~에서 느껴지는 것은 설화적 경이다. 아무리 해도 없어지지 않는 사귀나 기유의 집에 끊임없이 괴상한 일을 일으키며 반항하는 기유를 죽게 만든 귀신 이야기는 미지의 존재에 대한 인간의 미약함과 공포감을 표현한 것이다.“ 561쪽 (용재총화의 귀신 묘사) “매우 단편적이기는 하지만 커다란 관을 쓴 큰 얼굴의 괴물과 산발한 여귀, 바짝 말라 뼈만 남은 다리 등은 후대 일반화된 귀신·요괴의 모습과 유사하다. 이 외에 직접적인 묘사는 아니지만 여종에게 빙의한 귀신이 ‘낮이면 공중에 떠 있고 밤이면 대들보 위에 깃들었다’(권3)라는 표현은 귀신이 죽은 영혼이기에 구체적 형상 없이 마치 새나 연기와 같을 것이라는 인식이 반영된 것이다.” 561~562쪽 “문헌자료로만 본다면 이보다 훨씬 이전의 작품인 「삼국유사」의 비형랑은 귀신의 아들로 뭇 귀신들을 거느리며 그 모습만으로 벽사를 할 수 있는 기이한 존재였지만 그의 형상에 대해서는 전혀 묘사된 바가 없고, 「보한집」에서 이인보가 관계했던 여귀도 무시무시한 괴력을 발휘하긴 하지만 그 모습에 대해서는 전혀 드러난 바가 없다. 따라서 문헌자료에 한정시킨다면 「용재총화」에 귀신의 모습이 점차 묘사되기 시작했고 여귀의 모습도 조금씩 전형적 형태를 갖춰가기 시작했다고 말할 수 있다.” 562쪽 “16, 17세기 임병양란이 조선에 끼친 경제적, 정신적 피해는 그야말로 막대하였으며 특히 삶의 터전인 농토를 잃은 일반 백성들은 전쟁에서 살아남았다고 해도 굶주려 죽는 경우가 속출하였다. 이 시기 사람들은 이전 시기에 비해 죽음을 가까이서 경험했기에 작품 속에 묘사된 귀신·요괴의 모습도 훨씬 구체적이다.” 563쪽 “「강도몽유록」과 「달천몽유록」의 귀신들은 현대 공포 영화의 한 장면을 보는 듯한 느낌을 주는데, 특히 「강도몽유록」의 여자 귀신들은 원귀의 전형이라 할 모습 – 목에 칼이 꽂혀 있고 입과 가슴에 피범벅 –을 한 채 등장한다. 기록자료 중 여귀의 모습이 이처럼 생생한 것은 「강도몽유록」이 거의 처음인 듯 하다. (중략) 이 시기 필기서인 「어우야담」에도 전시대 필시보다 요괴의 모습은 훨씬 구체적이다.” 564쪽 “「어우야담」에는 조선전기 필기서보다 훨씬 많은 귀신담이 수록되었으며 서사성도 강조되었다. 만종재본의 항목 중에 영혼(靈魂), 귀신, 몽(夢) 등에 귀신을 소재로 하는 이야기가 많은데 구체적 모습을 묘사가 드러나는 부분은 대개 ‘귀신’조에 속한다.” 귀신 : 빙의, 귀신 들린 집, 요괴, 미지의 대상에 대한 공포, 그로테스크 영혼 : 사람이 죽어 저승에 갔다오거나 죽은 이가 꿈에 나타남. 조상 귀신. 공포의 대상이 아님. 565~566쪽 “ 몽유록에서 남자 주인공은 초대받은 인물로서 문제를 해결하거나 들어 주는 인물이며 귀신은 그에게 원말을 하소연하는 구조로 되어 있다. 그렇기 때문에 귀신의 참혹하면서도 사실적인 모습을 통해 그가 처한 참담한 현실을 강조한 것이며 그 대표적 작품이 「강도몽유록」이라고 할 수 있다.” 566쪽 “「어우야담」을 비롯한 조선시대 필기·야담집에 조상의 사령인 귀신에 대해서는 긍정적, 교훈적 내용을 담고 있는 것은 귀신을 타자로 인식하지 않은 것이라고 할 수 있다. 그러나 올바르지 않은 죽음을 당한 「강도몽유록」의 여귀에 대해서는 분명히 타자임을 인식하였기에 그토록 처참한 모습을 사실적으로 묘사할 수 있었던 것이다.” 567쪽 “조선후기로 가면 필기·야담집에 귀신담이 많이 등장하고 「천예록」처럼 전체 내용의 반 이상이 귀신과 관련된 이야기로 구성된 경우도 있어 귀신에 대한 관심이 이전 시기에 비해 훨씬 높아졌음을 알 수 있다.” 이 시기 필기 야담집 속 귀신의 유형 :  제사 관련 귀신담, 역신과 마마신, 원혼담 567쪽 “(조선 후기 필기 야담집 속 귀신 이야기의)또 하나의 유형은 바로 원혼담인데 조현명이 대구에서 배이발의 딸의 원령을 만나 그의 원혼을 풀어주었다거나(동패락송, 청구야담, 계서야담 등) 김상국이 월영암에서 독서하는데 여귀가 나타나 자신의 원한을 하소연하여 이를 풀어주었다는 이야기(계서야담, 청구야담), 조광원이 연경의 객관에서 관노의 겁탈에 저항하다가 죽은 관기의 원혼을 풀어준 이야기(명엽지해) 등이 그것이다” 569쪽 “17세기 「어우야담」이나 몽유록의 그로테스크한 귀신들은 18, 19세기 필기·야담집으로 계승되지 않았다고 할 수 있다. 19세기 원귀형 설화를 소재로 하는 국문소설인 김인향전, 정을선전, 유최현전, 장화홍련전 등에 원귀형 귀신의 모습이 묘사될 법도 하지만 사실 이들 작품에서도 귀신들은 등장할 뿐 그들이 어떤 모습인지에 대해서는 관심이 없다. (중략) 이때는 조선후기 사회가 공고한 유교이념을 강조하던 시기라는 점을 이유로 들 수 있다. (중략) 임금에게 상언한 것 중 10에 8, 9가 산송과 관련된 것일 정도로 18, 19세기는 가부장적 가문의식, 문중의식이 전 사회적으로 확대된 시기였다. 따라서 이 시기 필기·야담집에는 조상의 제사나 장례와 관련된 이야기가 주를 이루었고 조상과 관련된 내용이라면 괴력난신의 귀신담이라도 허용되었던 것이다.” 569~570쪽 “또 한편으로 이시기(조선 후기. 18~19세기) 고전소설에서는 여성의 자살과 그로 인한 원귀가 등장하는 작품이 다수 등장한다. 고전소설 865편중에서 자살 내용을 포함한 것은 112편으로 전체의 13%를 차지하며(최기숙) 그 중에서 자살한 여인이 원귀로 등장하는 작품에 김인향전, 유최현전, 장화홍련전, 접동새, 정을선전 등이 있는데 이들은 모두 18, 19세기 이후 작품이다.” 가부장적 이념 강화의 한 단면. 여성에게 가하는 폭압이 가중되어 원귀를 양산. 겁탈을 당해 억울하게 죽은 이전의 귀신과 달리…

11쪽(서문). “구조주의적 분석이 아니었다면 내가 놓쳤을지도 모르는 몇 가지가 있다. 그 가운데 가장 중요한 것은, 한국 친족에 대한 일반적 서술에서는 여성의 친정 가족이 남편 집안일에 끼어들지 않는다고 되어 있음에도 불구하고 굿에서는 여성들의 살아 있는 친척, 신령, 조상들이 등장한다는 점이다.” 60쪽 “한 가지 놀라운 점은 전씨 할아버지를 위해 거행된 행사에서 전씨 할아버지가 최소한만 참여하고 있다는 것이다. 그 굿은 여성들의 잔치였다. 전씨네 할머니가 굿을 처음부터 준비하고 신령 및 조상과의 농담을 주도했다. 신령들 또한 며느리에게 많은 것을 요구했는데, 아들의 가정 역시 그 굿을 통해 복과 운을 받을 것이기 때문이다. 더욱 놀라운 점은 부계제(patrilineal)와 부거제(patrilocal)에 근거한 한국의 마을에서, 이미 출가한 전씨네 딸이 친정 집안의 신령과 연결되어 있다는 점이다. 그녀는 대신할머니가 올라 무감을 추었는데, 전씨 집안의 대신할머니가 그녀의 남편 가정에도 영향력을 행사했던 것이다. 그녀와 마찬가지로 전씨네 할머니도 전씨 집안으로 시집올 때 친정집 대신할머니의 영향력을 함께 가져왔다.”(주석 : 이것이 절대적 혈연관계가 아님을 유념할 필요가 있다. 아들과 딸은 전씨네 할머니의 친자식이 아니다.) 61쪽 “(이웃과 친구들에 대해. 공수나 사탕을 받으며 돈을 조금씩 서고 춤을 추었다고 말하며) 이 여성들은 결코 소극적인 구경꾼이 아니었으며, 오히려 모두 애정을 가지고 하나의 코러스를 이루었다. 이들은 신령들이 성가실 정도로 조르기도 하고, 진행되던 굿 드라마의 비평자 역할을 하기도 했다. 또한 슬픈 분위기에서도 자신들을 울지 않게 할 만한 재미난 것들을 찾아냈다. 이 여성들은 일상에서 그러하듯이 신랄한 말투와 유머 그리고 눈물로써 신령과 조상들을 대했다.” 66쪽 “전씨 가족의 굿에서 여러 종류의 신복을 입은 신령들이 나타난 곳은 여성의 세계이다. 여성 만신이 신령을 청하여 신의 말을 전하고, 만신이 아닌 일반 여성들은 신령에게 소원을 빌고 흥정을 하거나 때로는 언쟁을 벌이기도 한다. 가정신령들이 잠잠해지면(가정신령을 대접하는 굿거리가 끝나면 – 옮긴이) 일반 여성들은 만신의 옷을 입고 자신들의 몸주신에 실려 춤을 추면서 가벼운 희열 상태에 들어간다.” 66쪽 I. M. 루이스 “신령의 성적 편향성(Sexual bias of the sprits), (Lewis, 1966, 309)” 1907년 보고라스의 기록 “대부분의 척치 족 샤먼들은 여성이지만 척치 족 사람들은 여성이 남성보다 트랜스에 쉽게 빠진다고 보기 때문에 남성 샤먼들이 더 많은 특권을 누린다고 한다.”(Bogoras, 1907, 414) “트리니다드 샹고 의례에서 신이 들린 신자들의 75%는 여성” “케냐의 와타이타 족의 신 사카, 에티오피아의 신 자르, 서아프리카 하우사 족의 신 보리는 모두 여성에게만 내림. 일본의 샤먼과 아프리카의 랑고 족 점술가, 나트 신을 모시는 버마의 영매도 대부분 예외없이 여성.” 67쪽 “루이스는 신들림에 대한 수많은 민족지들을 종합적으로 연구하여, 여러 신들림 사례들이 마법 송사와 마찬가지로 특정한 사회적 틀 안에서 기능하고 있다고 주장한다. (Lewis 1969, 27~28) 그는 여성 샤먼과 신들림 컬트 신도들이 남성의 옷을 입고 역할전도를 극화하는 상화엥 대해 ‘모방이야말로 가장 솔직한 형태의 아첨이 아닌가’라고 하면서 남성의 지위와 권력, 그리고 그에 따른 여성의 상대적 박탈이 암묵적으로 승인되고 있음을 발견했다.(앞의 책, 109)” (I. M. 루이스 “신령의 성적 편향성(Sexual bias of the sprits), (Lewis, 1966, 309)) 67~68쪽 (Lewis 1969에서, 루이스의 주장) “여성은 신들림을 일종의 전략으로 활용하는데, 평소에 말할 수 없었던 것들을 트랜스 상태에서 말하는 것이다. 치료 의례에서 제도화된 신들림은 ‘여성이 고통을 통해서…… 스스로의 이익을 보호하고 자신들의 주장과 포부를 드러낼 수 있는 수단’(Lewis 1966, 322)이 된다.(중략) 그에 따르면 신들림 컬트는 ‘페미니스트 하위문화’의 전위 조직으로서, 그 안에서 여성은 남성 세계에 완곡한 형태로 저항한다는 것이다(Lewis 1969, 89)” 68쪽 “하위 문화로서의 신들림 컬트라는 루이스의 정의는 ‘지배적 도덕성의 종교’와 ‘주변적 컬트’라는 이원론적 구분에 근거한다. (중략) ‘주변적 컬트’는 복합 사회의 지배적인 도덕 종교 외부에 존재한다. 이 컬트의 신령들은 공식적으로는 폐기된 고대 신앙의 잔존물이며, 이제는 여성의 ‘주변적인’ 사회적 위치에 대한 보상으로서 여성의 시계에 남아 있다.(Lewis 1969, 34, 148)” 68쪽 뒤르켐 : “공동체가 가진 열망이 가장 잘 표현된 것으로서의 ‘교회’와 개인적 상황과 필요에 따른 주술의 구체적 적용들로서의 ‘컬트’를 구분(Durkheim (1915)1966, 59-62)” 68쪽 “주변적 여성들은 주변적 신령들에게 고통받는데, 그 신령들은 ‘사회에서 주목받는다 하더라도 사회의 도덕적 규칙을 유지하는 데 아무런 역할을 하지 못한다. 신령들은 앙심과 적의로 가득 차 있지만, 희생자들의 도덕적 특성이나 행위와는 상관없이 단지 변적이 심해 희생자들을 공격한다고 믿어진다.” (Lewis 1969, 30-31) 68~69쪽 “나는 그(루이스. 주변적)와는 상반된 주장, 즉 전씨 가족의 굿에 등장한 신령과 혼령들이 한국의 가족과 마을 종교에 필수적인 요소임을 밝히고자 한다. 이 종교 체계에서 여성과 샤먼은 남성들이 주도하는 의례들을 보완하는 대단히 중요한 의례들을 수행한다는 것이다. 한국의 여성의례에 대한 연구는 한국 지식인들이 토속문화를 오랫동안 불편해하고 유교 이념상 여성의 가치를 절하해 왔기 때문에 제대로 이루어지지 못했다. 엘리트라면 여성의례를 무시해야 한다는 생각은 한국인이 겪은 복잡한 종교적 경험의 결과이다. 그러나 여성들의 활동이 한국인의 의례생활에서 필수적인 요소로 남아있다는 사실 역시 그러한 종교적 경험의 결과이다.” 68쪽 “남성이 ‘중심 권력의 위치를 안정적으로 독점하고 여성의 법률적 권리를 인정하지 않는 상황에서 여성은 ’주변적‘일 수 밖에 없다.” (Lewis 1966, 321)“ 70쪽 “사회사학자들은 한국에서 ‘유교화’는 최근에 일어났으며 인위적 과정을 거쳤다고 주장한다. 15세기 초 건국된 조선왕조의 신유학 개혁가들은 한국 사회의 철저한 변화를 추구했는데, 이것은 매우 상이한 사회질서를 위에서 아래로 강요하는 것이었다. (Deuchler 1977, 1980.)” 70쪽 “현재 우리가 ‘전통적인 한국’이라고 연상하는 사회 패턴은 불과 16세기 혹은 17세기까지도 확고하게 뿌리내리지 못했다. 상당히 최근까지 한국의 친족은 부계에 제한된다기보다는 방계를 포함했을 가능성이 높다. 양반 계층의 딸들은 땅과 노비를 상속받았고, 가끔은 부친 조상의 신위에 제사할 수 있는 권리까지도 상속받았다. 조상숭배는 아직까지 엄격하게 유교적인 의례가 아니었다. 딸의 자식들은 출가한 집안의 족보 뿐 아니라 친정의 족보에도 기록되었다. 남편은 부인의 친정에 오랫동안 머물렀다. 여성은 남편의 친족에 어머니와 부인으로서 합류하여 시어머니의 자리를 계승하거나 혹은 여성 자신의 가정을 형성했다. (박병호 1974, 323-354; Duechler 1977; K. K. Lee 1977, 289-292; Peterson 1983l Wagner 1983) 70~71쪽 “최근에 한국학자들은 유교화의 범위와 정도에 대해 질문하기 시작했다. 한국 여성이 실천한 비유교적 의례들은, 비록 지금까지는 주목받지 못했지만 유교와 한국인 사이에 이루어진 타협을 이해하는 데 유리한 점들을 제공한다.”…

320쪽 “무속에서는 비정상적으로 죽음을 당한 경우 원혼(冤魂)이 된다고 생각한다. 비정상적인 죽음이란 통과의례를 제대로 거치지 못한 경우와 수(壽)가 다하여 자기 집에서 죽는 것을 제외한 모든 경우를 일컫는다. 아주 어려서 죽거나 혼인을 하지 못하고 죽거나 혼인은 하였으나 자손 없이 죽는 경우가 전자에 해당된다. 후자에는 죽음을 집밖에서 맞는 모든 경우와자신의 수(壽)를 다하지 못하고 죽게 되는 교통사고와 같은 사고사(事故死) 등이 속한다. 이렇게 비정상적으로 죽은 존재는 저승으로 천도되어 정상적인 조상으로 좌정하지 못하고, 이승에 남아 사람들에게 해를 끼칠수 있기 때문에 위험한 존재로 여겨진다. 서울굿에서는 이러한 존재를 영산이라고 한다.” (조상이 아니므로 자신을 위한 의례가 따로 없고, 늘 배가 고픈 상태) 김태곤, “한국무가집” 1(집문당, 1971), 49-51면. “어-꿋자/부리 영산에 신에 영산이라/산에 올라 호영산요/들에 내려 객사영산이요/만경은 청파에 수살영산 아니시리/네에 이번에 고픈 배 불여 가구 마른 목 적시어서/00가중에 신사덕 입혀 도와 가며/어-꿋자/나는 모두-/독감에두 가든 영산이요/얼어 쓸어 가던 영산/늑망념에 가던 영산 복막념에 가던영산/치통에 지통에가던 영산/개 물녀 가던 영산/소에 받쳐 가던 영산 말에 치어 가던 영산/전차나마차나 자동차 기차에 치어 가던 영산/상문 영산에 집안은 진주에 원주 영산에 집주 영산 아니시랴/아무쭈룩에 오늘 모두 만이 먹구 잔뜩 먹구 내가 놀구 나리다/얼씨구나 어-꿋자-/나는 시들어 말나 가던 영산이요./이름 달나 가던 영산 성달나 가던 영산/위장병에 가던 영산 자궁병에 가던 영산/시스데리에 간질병에 가던 영산/생살은 부시럼에 가던 영산/굶을 질에 가던 영산/못다 입구 뭇다 목구/한많구 원 많어 가던 영산/네-청춘은 영산에 소년두 영산이오/두령두 영산에 호구두 영산이라/원주루 영산에 집주 영산/상문 영산이 아무쭈룩에 뒤루 뒷전에 고픈배 불녀 가구/이러네 말이 없구 저러네 탈이 없구/문전에서 달내구 보채는 수전없이/꿈자리 몽사에 비끼는 수전 없이 받뜰어서 상덕 입혀 도와 주리다” 323-324쪽 “여기서 불안정한 상태라는 것은 통과의례를 거치지 못한 것을 의미하는데, 통과의례란 사람이 태어나서부터 죽을 때까지 거치게 되는 탄생, 성년, 결혼, 장사(葬事) 등에 수반되는 의례이다. (중략) 통과의례 중에서도 특히 문제가 되는 것이 혼사와 후손의 존재 여부이다. 따라서 총각귀신인 도령영산과 처녀귀신인 호구영산 외에 자주 등장하는 영산이 임신 중이나 출산하다가 죽은 하탈 영산이다. 죽었을 당시에 사회적으로 불안정한 상태로 인해 발생하게 되는 원혼의 경우 남성은 총각귀신만이 등장하지만 여성의 경우는 처녀귀신 외에 임신이나 출산 중에 죽은 영산까지 포함된다. 임신과 출산의 주체가 여성이기 때문이기도 하지만 혼인과 함께 임신․출산을 통해 후손이 확보되지 못했을 경우 처녀 귀신과 동일하게 불안정한 상태로 보는 것이다.“ 324-325쪽 “총각귀신과 처녀귀신은 사후혼사굿이라는 진혼(鎭魂) 방식 외의 진압(鎭壓)을 통해 원혼을 다스리고자 하는 경우도 있다. 처녀의 경우 처녀로 죽으면 무덤을 만들지 않고 입에 인절미를 물리고 사거리 복판에 엎어서 묻었다고 한다. 말썽을 부리지 못하도록 미연에 방지하고자 한 것이다. 인절미를 입에 물린 것은 말을 하지 못하게 막은 것이고, 거꾸로 엎어서 묻은 것은 일어나는데 시간이 걸리게 한 것이다. 사거리 복판에 묻은 것 역시 사람이 많이 다니는 길에 묻어 사람들에게 자꾸 밟혀서 일어나지 못하도록 한 것이다. 총각 귀신도 진압의 방식이 존재하지만 처녀귀신의 경우가 좀 더 일반적이었던 것으로 보인다.” 330~331쪽 “수풀당 애기씨호구”, “살군당부군애기씨호구” 수풀당과 살군당은 왕십리 일대에 존재하는 아기씨당이다. 아기씨당의 주신인 아기씨는 당신화와 당굿을 통해 마마를 앓다가 죽은 젊은 여성신 즉 호구신이라는 것을 알 수 있다. 당신화에서 아기씨는 북쪽의 공주로 나라가 망하자 왕십리쪽으로 다섯 형제가 피신을 나왔다가 봄에 찔레꽃을 입에 물고 삶을 달리했다고 한다. 그 후 왕십리 일대에 마을이 생겨나고, 마을의 전염병을 돌게 하는 등의 변고로 자신의 존재를 알리고 마을 유지에게 현몽하여 자신을 모셔줄 것을 부탁한다. 그후 마을에서는 행당동 아기씨당에 한 분, 수풀당에 세 분, 양지당에 한분의 아기씨를 모시고 마을신으로 섬겼다고 한다. 천연두의 치료제의 하나였던 찔레꽃을 입에 물고 죽었고, 자신의 존재를 전염병으로 알리며 무엇보다 현재 호구거리의 호구와 동일한 양상으로 나타나기 때문에 아기씨가 호구라는 것을 알 수 있다. 331쪽 “물건너 화(하)주당의 송씨부인과 나씨부인” 화주당은 사후 혼사굿을 했던 곳으로 유명한 곳. 화주당을 언급할 때 무가에서도 빠지지 않고 나오는 말이 ‘물건너’라는 표현이다. 처녀와 총각이 죽으면 그 혼을 말명 상자)로 모셔서 이곳에 안치했는데, 안치된 말명 중에서 서로 궁합이 맞는 경우 이곳에서 사후 혼사굿을 했었다. 332쪽 “화주당의 송씨 부인과 나씨 부인” 남한산성 축조의 한쪽을 담당했던 이회대감(홍대감)이 축성자금을 횡령했다는 누명을 쓰고 처형되었는데, 이회대감은 자신이 결백하다면 목을 벨 때 목에서 매가 나올 것이라고 했다. 처형 당시 이회 대감 목에서 매 한 마리가 튀어 나왔고, 이회 대감의 신이한 죽음으로 사람들이 그의 결백을 믿게 되었다. 실제로 추후 관(官)의 조사로 이회 대감은 청렴결백했음이 밝혀져 신원(伸寃)되었다. 그 후 사람들이 그의 넋을 기리기 위해 남한산성 안에 청량당을 세워 제사를 지내주었고, 화주당은 부인들을 모신 당이다. 처형 당시 이회 대감 목에서 나온 매가 날아가 앉은 자리가 화주당 자리라고도 한다. 한편 이회대감의 부인들은 남편을 위해 삼남(三南)지방에서 축성미(築城米)를 모아 가지고 뚝섬 근처로 오던 중 남편의 처형 소식을 듣고 강에 몸을 던져 자살하였다고 한다. 이후 부인은 원혼(冤魂)이 되어 배가 파선되도록 이끌었고, 이에 부인을 모시게 된 곳이 화주당이라고 전한다. 현재는 이회대감도 함께 모시고 있다. 그런데 이 중 작은 부인인 나씨 부인은 자결 당시 임신 중이었기 때문에 산활호구라고 한다. 333쪽 “호구거리에서 중요한 호구로 모셔지는 아기씨와 송씨 부인, 나씨 부인은 모두 젊은 여성이다. 혼기가 찼으나 혼인하지 못했거나 혼인은 했으나 후손을 생산하지 못하고 죽은 존재들이다. 혼인이라는 통과의례 자체를혹은 임신․출산을 통해 후손의 확보를 이루지 못하고 죽었다는 데에서 모두 동일하다. 따라서 호구는 후손을 남기지 못한 채 죽은 젊은 여성신을 말한다. 여기서 젊은 여성신이란 임신과 출산이 가능한 가임기 여성을 말하며 생산이 가능하지만 생산을 실현하지 못한 존재를 호구신으로 본 것이다.“ 335쪽 “결론적으로 말하자면 젊은 여성의 한스러운 죽음이라는 데에서는 동일하지만 그 죽음의 원인이 사회적 의미를 얻었을 때 본 과정의 호구로 신격화될 수 있었던 것이다.“ 아기씨 : 천연두 / 송씨, 나씨부인 : 축성역의 괴로움-> 해당 지역의 문제를 고스란히 안고 있다 338쪽 : “아기씨와 송씨 부인 나씨 부인의 죽음을 젊은 여성의 죽음이라는 데에 그치지 않고, 해당 지역의 문제를…

69쪽 “원혼형 설화 속에서 여성 자아의 위치가 극명하게 드러나는 지점은 한의 응결체인 원귀들이 원한을 해소하는 방식이다. 물론 해원의 방식은 결원(結怨)과 무관치 않다. 그러나 결원이 반드시 해원을 결정하는 것은 아니다. 과거가 현재와 미래를 결정하는 것이 아니라 지금 여기 있는 주체의 태도에 따라 과거와 미래가 조정되는 것이 아닌가. 중요한 것은 해원을 시도하는 원귀의 태도인 것이다.” 69쪽 “결원과의 관계를 고려하면서도 해원의 방식에 주목해야 원혼형 설화의 문제 지점이 분명히 드러나리라고 생각한다.” 70쪽 “간접 해원은 타자를 경유한 해원이다. 원귀는 스스로 해원에 나서지 않고 해원의 중재자를 찾아가 해원을 호소한다.” (아랑형 전설) 71쪽 “라깡에 따르면 상징계란 분리의 기능을 수행한다. 유아는 어머니로부터 ‘분리’ 되어야 상징계에 진입하게 되는데 이 상징계는 근친상간 금지라는 문화의 명령을 체현하는 기표인 ‘아버지의 이름’을 통해 구성된 것이다. 따라서 이 상징계에 거주한 자아는 ‘아버지의 이름’이 요구하는 바를 자신의 행위 양식으로 추인할 수 밖에 없다. 따라서 상징계 내에서 자아의 욕망은 타자의 욕망을 욕망하는 것이 된다. 그리고 그런 의미에서 욕망은 욕망 자체로부터 ‘소외’되어 있다고 할 수 있다. 71쪽 “말하기에 대한 원귀들의 욕망은 집요하다. 관리들이 죽어나가도 죽지 않는 관리가 나타날 때 까지 피를 흘리며 나타난다. 마치 원귀들은 다른 쪽에는 해원의 길이 없다는 듯이 행동한다.” 71쪽 “아랑의 실부는 딸을 제대로 훈육하지 못한 자신을 문책하며 낙향하지만 아랑은 또 다른 아버지, 다시 말해 상징적 아버지의 이름에 호소하는 방식으로 문제를 해결하려고 한다.” 71~72쪽 “아랑형 설화 내에서 상징적 아버지는 질서의 표상인 국가이고, 국가를 대신하는 관리이다. 상징계 내에서의 문제 해결은 자신들에게 주어진 문화적 질서, 다시 말해 중세에서 발원하여 근대에 이르도록 지속되고 있는 유가적 가부장제 내부에서의 해원이다. 이들의 욕망은 상징계를 구성하는 힘이라고 할 수 있는 대타자 내에 고착되어 있는 듯 하다. (중략) 원귀는 실재하는 것이 아니라 주관적 환상일 수 있다는 것이다. (중략) 이런 의미에서 원귀는 리비도의 변형일 수도 있을 것이다. 그러나 원귀는 환상의 영역 안에 머무는 것이 아니라 현실계 속에서 새로 오는 관리를 만나고 죽이고, 죽이고 만나는 방식으로 현실계에 ‘관여’한다. 원귀는 환상일 수도 있고 환각일 수도 있지만 현실에 관여하는 한 그것은 ‘실제적’이라고 볼 수 밖에 없다. 원귀가 실제적이라는 것은 그것이 부분 충동과 관련된 실재적 대상인 ‘대상 a’의 드러남, 다시 말해 상징계 안에 동거하고 있던 ‘실재’의 드러남이라는 뜻이다. 그것은 아버지의 이름 아래 억압되어 있던 리비도의 출현이다. 그리고 그런 점에서 이 ‘낯선 현실’은 상징계에 위협적이다.“ 72쪽 “칼을 들지도 않았고 죽이지도 않았지만 원귀는 관리를 죽인다. 원귀들은 이미 존재 자체로 기존의 상징적 질서를 살해하는 칼이 될 수 있는 것이다.” 72~73쪽 “원귀의 흐름 혹은 리비도의 누출은 ‘죽지 않는 관리’의 등장으로 재빨리 봉합된다. 잠시 열렸던 실재계의 닫힘, 탈영토적 흐름의 재영토화, 이렇게 말할 수 있지 않을까? 이 재영토화 속에서 존재 자체로 칼이었던 여귀는 다시 칼집 안으로 포획된다. 다시 정절을 장식하는 ‘은장도’가 되는 것이다. 이 유형의 이야기가 남성들에 의해 ‘편집된’ 조선 시대 문헌들 안에 두루 수록된 까닭도 여기에 있을 것이다. 이 재영토화야말로 조선시대 가부장적 남성들, 혹은 왕조의 당연한 정치적 요구였을 테니까 말이다.” 73쪽 “그런데 문제는 앞에서 이미 언급했듯이 이 문을 닫는 것이, 실은 원귀 앞에서도 죽지 않는 관리가 아니라 아랑-원귀 또는 기생-원귀 자신이라는 점이다. 왜냐하면 원귀들은 ‘아버지의 이름’에 편집증 환자처럼 매달리고 있기 때문이다. 아랑이든 기생이든, 원귀 아랑이든 원귀 기생이든 이들은 이미 아버자의 이름이 “네가 원하는 것은 바로 이거야”하고 제시하는 상징계의 질서를 자신의 ‘자연’으로 신체에 등록하고 있는 주체인 것이다. 따라서 이 해원을 통해서 재구축되는 것은 아버지의 이름이고 문화적 질서일 수 밖에 없다. 해원이 끝나도 질서는 거기 건장한 사내처럼 또 다른 해원을 기다리고 있는 것이다. 아랑형 원귀설화의 대표 귀신 아랑은 ‘열녀’의 이름으로 재영토화된 오이디푸스적 주체일 뿐이다.“ 73쪽 주석 “아랑은 밀양 지역 권번(기생)들에 의해 재발견되어 추모제로 이어졌고, 지금은 <아랑제>(매년 5월)라는 지역 축제의 주인공으로 자리 잡고 있다. 이 제의에서 아랑은 ‘열녀’ 아랑이다. 도청이나 교육청 등의 후원을 받아 열리는 이 축제에서는 미스코리아를 선발하듯이 정절의 상징이라는 진·선·미 아랑을 선발하고 이들이 제관이 된다. 이처럼 열녀 아랑에 매여 있는 한 아랑은 오이디푸스적 주체를 재생산할 뿐이다. 이는 아랑 전설과 같은 맥락에 있는 신원형 가정소설 <장화홍련전>에서도 마찬가지다. 장화와 홍련은 가부장적 국가에 신원을 호소할 뿐이다.”(“남성 지배와 장화홍련전의 여성 형상” 2003/ 조현설) 74쪽 “직접 해원은 간접 해원과 달리 원혼 스스로 문제를 해결하는 것이다. 여기에는 간접 해원에 보이는 대타자가 없다.” (상사뱀형 설화, 신립장군형 설화) 77쪽 “문제의 핵심은 ‘피해자인 여성’이 원귀가 되어 해원을 하는 방식이다. 상사뱀형에서 뱀의 형상으로 나타난 귀신은 애정 또는 성욕의 대상에 달라붙어 대상을 파멸에 이르게 한다.”(중략)“원귀들은 다른 무엇에 기대지 않고 스스로 해원을 이룩한다. 그것도 부정적인 파괴의 방식으로 해원에 이르는 것이다.” 77~78쪽 “아랑형이 해원을 통해 자신을 살해한 세계를 재구축했다면 이들(상사뱀형)유형들은 해원을 통해 자신을 자살에 이르게 한 세계를 파괴한다” 78쪽 “아랑형 원귀설화 : 강간, 살해와 같은 범죄행위 피해자->남성질서 내에서도 남자의 행동은 위법 / 상대 남성의 윤리적 결함을 폭로함으로써 집단 내에서 비판받게 하고 뉘우치게 한다->법적 절차를 통한 해결” “상사뱀형, 신립장군형 원귀설화 : 남성의 윤리적 결함은 문제가 될 수 있지만 법적 위반은 문제가 되지 않음 / 자살은 여성 스스로의 결정. 사법적 질서에 문제의 해결을 호소할 수 없음” 78-79쪽 “원귀들의 직접 해원은 여성의 주체의 문제와 무관치 않은 것 같다. 상사뱀형이나 신립장군형 신원설화의 여성들 역시 아랑형에 등록된 여성들과 마찬가지로 유가적 가부장적 질서 내에서 정념의 억제를 당위로 훈육당한 존재들임에 틀림없다. 유가적 남성지배 사회에서 일단 통정을 하고 나면, 여성이 남성을 직접 찾아가고 나면 그때 여성은 이미 자신의 위치를 포기한 것이다. 다시 말해 이 여성들의 행위는, 그것이 낯선 사내에게 몸을 허락한 것이든 신분의 차이에도 불구하고 이웃의 사내를 연모한 것이든, 이미 자신들을 둘러싸고 있는 ‘금지’의 선을 위반한 것이 된다. 선을 넘어선 이상 여서은 자신의 애정의 대상이 된 남성을 통해서만 존재의 의미를 확보할 수 있다. 되돌아올 길은 없다. 따라서 이들의 자살은 상징적 질서 안에, 다시 말해 유가적 상징계 안에 있는 여성들의 불가피한 선택일 수 밖에 없는 것이다. 그렇다면 이들의 해원은 상징계 안에서는 불가능하다. 상징계를 넘어서려는 이들의 행위가 상징계의 질서 안에 갇힌 남성의 거부에 의해 좌절당했기 때문이다.” 79-80쪽 “직접 해원에 도전하는 여귀들은 자신들의 신체를 문화적으로 구성하고 있던 ‘아버지의 이름’을 지워버린다. (중략) 라깡의 개념을 빌려 다시 말하자면 아버지의 이름 아래 금지되어 있던 ‘주이상스’로의 역행, 혹은 그것의 침입이 여기 있는 셈이다. (중략) 자신을 거부한 남성에 대해 견딜 수 없어 하는 여성의 자아는 상사계로의 역전이를 통해 사랑과 증오, 혹은 애정과 공격성이라는 극단적으로 대립된 정서 사이에서 끊임없이 동요하는 이중성을 특징으로 갖는 분열된 주체로서의 모습을 연출하게 되는데 상사뱀형, 신립장군형 원귀설화의 여귀들의 증오와 공격성이 그런 것이다. 여귀들의 증오와 공격성은 고통 속에서 느끼는 쾌락, 쾌락 원칙을 넘어서 쾌락, 곧 주이상스의 표출인 셈이다.”…